Tulisan ini di posting ulang agar tidak tenggelam hehehe

Dalam buku The Origin and Development of Muslim Historiography,karangan M.G Rasul,dikutip pendapat seorang intelektual Barat,Rogert Flint yang mengatakan,Thomas Hobbes,John Locke,dan Rousseau bukanlah tandingan Ibn Khaldun.Bahkan ,lanjutnya,nama-nama ini tidak layak disebut bersama namanya.Montgomery Watt mengungkapkan kesannya terhadap Khaldun,bahwa karyanya dalam bidang sosiologi merupakan kelanjutan dari pemikiran Ibn Rusyd tentang fungsi agama dan negara.Seakan-akan menambah luas posisi Ibn Khaldun di bidang ilmu pengetahuan sosial dan agama,Bernard Lewis - seorang Orientalis Yahudi – menempat Ibnu Khaldun tidak saja sebagai sejarawan Arab terbesar,bahkan sebagai pemikir sejarah terbesar pada abad-abad pertengahan.

Ibn khaldun lahir di Tunisia pada tanggal 27 Mei 1332 ( 1 Ramadhan 732 ) dengan nama lengkap Waliyuddin Abdurrahman bin Muhammad bin Muhammad bin Abi bakar Muhammad Bin Al-Hasan.Keluarganya berasal dari Hadramaut (sekarang wilayah Yaman) dan silsilahnya sampai kepada seorang sahabat Nabi Muhammad saw bernama Wail bin Hujr dari kabilah Kindah.Sewaktu kecil,Ibn Khaldun telah menghapal al-Qur’an dan mempelajari tajwid yang diajarkan oleh ayahnya sendiri.Beliau juga mempelajari ilmu-ilmu lain seperti ; Tafsir,Hadist,Ushul fiqh, Tauhid,Dan fiqh mazhab Maliki.Ia juga mempelajari ilmu-ilmu bahasa ( nahwu,sharaf,serta balaghah ), fisika,dan matematika.Ia selalu mendapatkan nilai yang memuaskan dari gurunya.Khaldun mulai masuk ke dunia politik dan pemerintahan ketika para pemimpin tunis hijrah ke Maroko.Pada tahun 1350 M (751 H),dalam usia 21 tahun ,ia diangkat menjadi sekretaris Sultan dinasti Hafs.Sejak saat itu lika-liku kehidupan dan karir politiknya mengalami pasang surut sampai pada tahun 1374 M (776 H) dia mengundurkan diri dari dunia politik.Ia menyepi ke daerah Qal’at Ibnu Salamah dan menetap disana sampai tahun 1378 M (780 H).Disinilah ia mengarang kitab monumentalnya berjudul “ Kitab al-‘ibar wa Diman al_mubtada’ wa al-Khabar fi ‘Ibar” (sejarah umum).Kitab setebal 7 jilid ini berisi kajian sejarah, yang didahului dengan Muqaddimah (jilid 1) yang berisi pembahasan tentang problematika social manusia (sosiologi).Kitab Muqaddimah itu sendiri pada akhirnya berhasil menjadi pembuka jalan menuju pembahasan ilmu-ilmu social manusia,oleh karena itu dalam ilmu sejarah islam,Ibn Khaldun dipandang sebagai peletak dasar ilmu social dan politik islam.

Pada tahun 780 H (1378 M) ,khaldun kembali ke Tunisia untuk menelaah beberapa kitab sebagai bahan untuk merevisi kitab Al-’Ibar.Pada Tahun 784 (1382 M) ia berangkat ke iskandaria (Mesir) untuk menghindari kekacauan politik dinegeri Maghrib (Maroko),setelah sebulan ia pindah ke Kairo.Disini ia memulai karir di bidang ilmu pengetahuan dengan membuka halaqah di Al-Azhar untuk memberi Kuliah.Pada Tahun 786 H, Raja menunjuknya menjadi dosen ilmu fiqh maliki di Madrasah al-Qamhiyah.Pada 801 H ( 1401 M) ia diangkat menjadi ketua pengadilan kerajaan sampai akhir hayatnya.Selama di mesir, ibn Khaldun kembali merevisi kitab al-‘ibar dan menambah pasal kitab Muqaddimah.Peristiwa terbaru ia masukkan demikian juga temuan-temuan ilmiahnya seperti konsep-konsep sosiologis.Ia wafat di Kairo 25 Ramadhan 808 H / 19 Maret 1406.Temuan pentingnya adalah mengenai konsepsi sejarah serta konsep sosilogisnya yang hingga sekarang masih dijadikan bahan utama referensi bagi seluruh ahli sejarah dan sosiologi di Dunia.

Khaldun tentang Sejarah

Kata kunci konsepsi Khaldun tentang sejarah adalah “ ‘Ibaar” yang berarti contoh atau pelajaran moral yang berguna.Kata itu pula yang kemudian digunakan Khaldun sebagai judul buku,di mana ia menuliskan seluruh fikirannya tentang sejarah.Secara terminologis,’ibar, dalam pengertian seluruh bahasa Sempit,berari melalui,melampaui,menyebrang atau melanggar perbatasan,Kelompok Sufi menggunakan kata itu sebagai alat untuk pengembangan dunia batin mereka.Dalam pengertian,untuk melukiskan fungsi spiritual dari semua ungkapan mistik untuk menuju dunia yang lebih jauh(to the world beyond).

Untuk mengetahui posisi sejarah dalam teori Ibn Khaldun,penting difahami defenisi sejarah yang diberikannya.Khaldun melihat ada dua sisi dalam bangunan sejarah,yaitu sisi luar dan sisi dalam.Dari sisi luar,sejarah tak lebih dari rekaman siklus periode dan kekuasaan masa lampau,Tetapi jika dilihat secara lebih mendalam,sejarah merupakan suatu penalaran kritis (nadhar) dan usaha cermat untuk mencari kebenaran;sejarah merupakan suatu penjelasan cerdas tentang sebab-sebab dan asal usul segala sesuatu;ia merupakan suatu pengetahuan yang mendalan tentang bagaimana dan mengapa suatu peristiwa itu terjadi.Definisi tentang sejarah yang demikian membawa Khaldun untuk berpendapat bahwa sejarah itu berakar dalam filsafat (hikmah).Ia pantas dipandang sebagai bagian dari filsafat itu sendiri.

Dengan pertautan sejarah kepada filsafat, Ibn Khaldun nampaknya ingin mengatakan,bahwa sejarah memberikan kekuatan inspiratif dan intuitif kepada filsafat.Di lain pihak,filsafat menawarkan kekuatan logik kepada sejarah.Dengan aset logika kritis seorang sejarawan akan mampu menyaring dan mengkitik sumber-sumber sejarah – tulisan maupun lisan – sebelum ia sampai kepada proses penyajian final dari penyelidikannya.Pandangan inilah yang membawa Khaldun untuk merumuskan “tujuh kritik” dalam historiografi,sebagai cerminan dari sikap kesejarawanannya yang cermat; pertama :sikap memihak kepada pendapat dan madzhab-madzhab tertentu, kedua :terlalu percaya pada pihak yang menukilkan sejarah, ketiga :gagal menangkap maksud-maksud apa yang dilihat dan didengar serta menurunkan laporan atas dasar persangkaan dan perkiraan, keempat :persangkaan benar yang tidak berdasar pada sumber berita, kelima :kelemahan dalam mencocokkan keadaan dengan kejadian yang sebenarnya, keenam :kecendrungan manusia untuk dekat kepada para pembesar dan figur-figur yang berpengaruh, dan ketujuh :ketidaktahuan tentang metoda-metoda kebudayaan.Dengan menggunakan kerangka “tujuh kritik” ini,Khaldun mengkritik berbagai sarjana sejarah,seperti Al-Mas’udi yang dianggap lengah dan mudah mempercayai berita-berita yang tidak masuk akal.

Ibn Khaldun berpendapat,penyelidikan terhadap peristiwa sejarah tidak boleh tidak harus menggunakan berbagai ilmu bantu.Ilmu bantu diistilahkan Khaldun sebagai ilmu kultur (‘ilm al-‘Umran).Ilmu ini berfungsi sebagai alat untuk mencari pengertian tentang sebab-sebab yang mendorong manusia untuk berbuat,melacak akibat-akibat dari perbuatan itu sebagaimana tercermin dalam peristiwa sejarah. Teori kritik sejarah yang dikembangkan Ibn Khaldun,pada dasarnya mendapatkan inspirasi dalam Al-Qur’an.Kenyataan ini, lanjutnya,pernah dikemukakan Iqbal yang mengatakan bahwa Al-Muqaddimah Ibn Khaldun penuh dengan inspirasi Al-Qur’an yang didapatkan pengarangnya.

Agama dan Filsafat

Dalam membahas dua bidang ini – agama dan filsafat - ,Khaldun sebagaimana diungkapkan oleh Ali Audah,perlu untuk melihat apa yang disebut sebagai filsafat ketuhanan, atau yang lebih popular dengan sebutan Ilmu Kalam.Masterpiece Khaldun yang terkenal,Al-Muqaddimah,secara khusus menelaah filsafat ketuhanan ini dalam bab VI.

Ilmu ini ia batasi dengan pengertian sebagai suatu disiplin yang mencakup cara berargumentasi dengan dalil-dalil logika atau dialektika dalam mempertahankan akidah keimanan serta menolak pikiran-pikiran baru yang dalam artian dogma dianggap menyimpang dari keyakinan agama menurut faham ulama salaf (ortodoks) dan kaum Muslimin awal.Betapapun demikian,Khaldun menambahkan bahwa dialektika filsafat tidak mampu membuktikan kebenaran agama,karena agama berada diluar lingkup logika.Disamping itu,dialektika sering mengerut menjadi tak lebih dari semacam permainan retorika dalam bentuknya yang lebih rendah.

Demikian, karenanya,Khaldun dalam setiap pembahasan mengenai Tuhan – filsafat ketuhanan - selalu merujuk pada ajaran-ajaran Al-Qur’an.Seperti pandangannya tentang Tuhan,bagi Khaldun – karena hasil telaahnya terhadap Al-Qur’an – melihat Tuhan sebagai sesuatu tak dapat dipersepsikan,tak dapat dijangkau oleh khayal,perasaan,fikiran dan panca indera.

Demikian ketatnya Khaldun mengikatkan diri pada Al-Qur’an,sehingga seluruh pandangannya tentang filsafat menjadi begitu kritis.Berbeda dengan Ibn Rusyd yang cenderung untuk berspekulasi dalam berfilsafat.Hal ini pula yang merupakan bantahan tegas bahwa Ibn Khaldun terpengaruh oleh aliran skolastik.

Sesungguhnya ,karya Khaldun dalam dunia filsafat – dalam artian professional – hampir hilang oleh kemasyhurannya sebagai seorang sosiolog dan kritikus sejarah.Pandangan-pandangannya tentang filsafat tidak tercermin dalam uraian khusus tentang filsafat,tetapi justru dalam menguraikan metoda-metoda penulisan Sejarah yang terdapat dalam kata pengantarnya dalam Al-Muqaddimah.Namun satu hal yang pasti bahwa dalam kedua bidang ini – agama dan filsafat – Khaldun tetap mempertahankan kekhasannya sebagai pemikir besar,yaitu sikap objektif,rasional dan kritis;tetapi juga merupakan seorang agamawan yang taat – dalam pengertian melihat Al-Qur’an sebagai sumber hukum untuk menimba berbagai pemikiran yang inspiratif. Negara dan hukum

Dalam bidang kemasyarakatan,khususnya bidang negara dan hukum,Ibn Khaldun, menurut Drs.A.Rahman Zainuddin,MA, selalu memakai satu ciri khas,yaitu menceritakan keadaan sebagaimana adanya.Sekali lagi untuk mendukung betapa ‘terikatnya’ Khaldun terhadap Al-Qur’an,metode ini terambil dari ajaran Qur’an sendiri,demikian menurut Zainuddin. Namun demikian,Khaldun berpendapat bahwa pendekatan keagamaan terhadap masalah-masalah kemasyarakatan bukanlah merupakan pendekatan yang tepat.Disatu pihak,,dalam kenyataannya,agama jarang menjadi sentral pemikiran manusia. Dilain pihak,negara-negara yang tidak beragama islam jauh lebih banyak daripada yang beragama Islam.Demikian,karenanya Khaldun mengatakan – dan hal ini agak membingungkan – bahwa pendekatannya terhadap kehidupan manusia didalam masyarakat bukanlah merupakan pendekatan yang bersifat keagamaan.

Apa yang dapat dirumuskan bahwa ketika Khaldun berbicara tentang pendekatan keagamaan dengan pengertian terbatas – yaitu pengertian fiqhiyah yang melihat segala sesuatu dari sudut halal dan haram saja. Sebagai gantinya Khaldun mengajukan suatu alternatif,yaitu suatu pendekatan yang lebih luas ruang lingkupnya dan lebih universal aplikasinya.Inilah yang ia namakan sebagai pendekatan budaya,atau pendekatan dari segi kehidupan manusia didalam masyarakat.Dengan pendekatan semacam ini memungkinkan dirinya untuk melihat kenyataan kehidupan masyarakat,bagaimana ia berjuang mempertahankan diri terhadap alam dan binatang buas,dan juga terhadap sesama manusia sendiri.Termasuk didalamnya adalah bagaimana ia bergulat untuk mempertahankan dan mendapatkan kekuasaan.Ringkasnya,Khaldun berusaha untuk melepaskan diri dari hukum agama dengan pengertian yang sempit,dan pergi kepada suatu hukum agama yang lebih luas pengertiannya – yaitu yang dinamakan sunnatullah. Dari kerangka berpikir demikian,menurut Khaldun,Negara bukan merupakan hal luar biasa.Ia merupakan kewajaraj dalam perkembangan masyarakat manapun.Negara merupakan hal tertinggi yang dapat dicapai oleh ‘ashabiyah’ (solidaritas) dalam perjalanannya yang panjang.’ashabiyah’ inilah kata kunci dalam pikiran Khaldun karena ia yang menjadi motor kekuasaan.Demikian,negara menempati posisi sentral dalam kehidupan masyarakat,dimana ia digambarkan sebagai pasar yang penuh kegiatan.Dalam ‘pasar’ itu,demikian Khaldun,akan terdapat emas murni dan perak asli,jika negara menjauhkan diri dari kesewenangan,pilih kasih,kebodohan, dan kehinaan serta bertekad untuk menempuh jalan yang lurus.Tetapi jika yang dilakukan sebaliknya maka yang terdapat di ‘pasar’ itu adalah barang rongsokan dan palsu.Demikian,maka negaralah yang menentukan kualitas manusia.Jika negara baik maka kualitas manusia adalah bagaikan emas murni atau perak asli; dan sebaliknya.

Selanjutnya, bagi Khaldun,cara pelaksanaan kekuasaan dalam negara,dibagi menjadi tiga bagian.Pertama, cara pelaksanaan kekuasaan yang lemah lembut dan penuh keadilan; kedua, cara pelaksanaan kekuasaan dengan penuh dominasi,mempergunakan kekerasan dan intimidasi; dan ketiga, cara pelaksanaan kekuasaan dengan menjatuhkan hukuman dan sangsi-sangsi.

Dengan pelaksanaan kekuasaan yang pertama,manusia akan mendapatkan kesempatan untuk mengembangkan segala potensi yang terdapat didalam dirinya.Ciri yang paling menonjol dalam masyarakat seperti ini bahwa setiap orang megemukakan pendapatnya sebagaimana adanya,tanpa disadari oleh rasa takut dan tanpa ada orang yang menghalangi.Demikian arus informasi menjadi begitu deras. Dalam masyarakat ketiga,dimana kekuasaan diletakkan dengan kekerasan dan intimidasi,moral rakyat akan hancur sama sekali.Jika rakyat diperlakukan secara tidak adil dan tidak mendapat kesempatan untuk mempertahankan diri serta menjelaskan perkara yang dialaminya, maka didalam hatinya ia amat terhina dan meghancurkan daya tahannya sebagai manusia.Dalam kerangka ini Khaldun merasa kagum terhadap orang Baduwi yang hidup bebas merdeka di tengah padang pasir.

Dalam masyarakat kedua,rakyat akan memiliki jiwa penakut.Hal ini akan merugikan daya ketahanan nasional,sebab rakyat akan menjadi malas dan dihinggapi oleh perasaan acuh terhadap apa yang terjadi di sekelilingnya.

Untuk mengatasi kesemuanya itu perlu suatu ideologi nasional.Dimana ia merupakan pengikat dan sumber hukum nasional yang ditaati oleh masyarakat.Ideologi nasional semacam itu,menurut Khaldun, dapat dibagi-bagi dan dikategorisasikan berdasarkan sumber pengambilanya.Pertama,ideologi yang bersifat politis rasional,dimana ideologi tersebut dihasilkan dan diwajibkan oleh para cendikiawan dan pembesar negara.Kedua,adalah ideologi nasional berdasarkan politik keagamaan,dimana Allah dengan perantara Rasulnya,merupakan sumber pemberitahuan manusia akan pentingnya suatu nilai.Diantara kedua ideologi tersebut diatas,jelas,Khaldun memilih ideologi yang kedua.Sebab,menurutnya,ideologi keagamaan akan menjamin kehidupan dunia dan akhirat.Manusia dalam hidup ini tidak semata-mata menuju pada dunia saja,sebab seluruh dunia itu “hampa” dan “bathil” – kematian dan kefanaan.Pandangan ideologis dari sudut politik semata tidaklah lengkap,karena memandang sesuatu tanpa nur­-Allah. Khaldun tentang perobahan sosial

Para ilmuwan sosial sependapat,bahwa kemajuan dan kemunduran suatu masyarakat merupakan fakta sejarah.Tetapi apakah dan siapakah yang menggerakkan dan memungkinkan terjadinya perobahan sosial itu?Tentang hal ini berbagai pendapat bermunculan.Bagi Plato,Kong Fu Tse,Thuoydides,Machiavelli,misalnya,penggerak social adalah mereka yang tengah memegang posisi sentral,yaitu para penguasa. Namun bagi Ibn Khaldun ,ia berbeda dengan tokoh-tokoh di atas.Maju-mundurnya suatu masyarakat tidaklah disebabkan keberhasilan atau kegagalan sang Penguasa,atau akibat peristiwa kebetulan atau takdir.Namun,bagi Khaldun,ia lebih mengandalkan masyarakat syari’iyyah yang akan mengalami perobahan yang sebaik- baiknya.Akan tetapi bukan hal ini sesungguhnya yang dialami Khaldun,tetapi justru perobahan sosial sebagaimana yang berlangsung secara global itu sendiri.

Bagi Khaldun,semua perobahan sosial menyusur rentang waktu sekitar 120 tahun,terangkat atas tiga generasi yang masing-masing berusia 40 tahun.Lagi-lagi teori ini,menurut Mahyuddin,karena inspirasi yang didapat Khaldun dari Al-Qur’an.Betapa pun teori ini masih dapat diperdebatkan,tapi yang justru menarik adalah persoalan ‘ashabiyah yang terdapat dalam anggota masyarakat itu. Dengan melihat tinggi-rendahnya kadar ‘ashabiyah di atas,Khaldun menggolongkan masyarakat atas dua bagian.Pertama,masyarakat Badawah(baduwi),dan kedua: masyarakat hadharah(berperadaban).Yang pertama merujuk pada suatu golongan masyarakat sederhana,hidup mengembara dan lemah dalam peradaban.Tetapi perasaan senasib,dasar norma-norma,nilai-nilai serta kepercayaan yang sama pula dan keinginan untuk bekerjasama merupakan suatu hal yang tumbuh subur dalam masyarakat ini.Pendeknya,’ashabiyah (solidaritas)dalam masyarakat ini begitu kuat.Akan halnya masyarakat kedua,ditandai oleh hubungan sosial yang impersonal dan seringkali superficial.Masing-masing pribadi berusaha untuk memenuhi kebutuhan pribadinya,secara masing-masing,tanpa menghiraukan yang lain.Demikian,Khaldun menjelaskan bahwa semakin moderen suatu masyarakat semakin melemahlah nilai ‘ashabiyah atau solidaritas.Integrasi sosial yang rendah mengakibatkan kontrol sosial yang rendah pula.Sebaliknya,integrasi sosial yang tinggi akan membuahkan kontrol sosial yang tinggi pula.

‘Ashabiyah dan konsepsi Khaldun tidak dapat dipisahkan dengan konsep kekuasaan.Bahkan ‘ashabiyah’ identik dengan power.Demikian,kelihatan dalam sejarah betapa berbagai kerajaan besar dihancurkan oleh golongan masyarakat Badawah.Di Eropa,zaman masyarakat ini diwakili oleh orang Barber yang menaklukkan berbagai kekaisaran. Suatu masyarakat Badawah yang dipimpin oleh seseorang yang dapat diterima akan dapat melumpuhkan golongan masyarakat Hadharah yang sekarat.Mereka mengambil alih seluruh kekuasaan dan budaya yang dimiliki golongan Hadharah.Lambat laun golongan Badawah yang menghancurkan golongan Hadharah,kehilangan kebaduwiannya,’ashabiyahnya,dan menjadi Hadharah yang akan digeser oleh golongan Badawah berikutnya.Demikian,hal ini akan selalu terjadi bergantian.Konflik eksternal dalam masyarakat,akan menimbulkan sirkulasi dan perobahan struktur kekuasaan.Inilah yang disebut Khaldun sebagai proses daur sejarah yang berlangsung dari masa ke masa,dari generasi ke generasi. Menurut Mahyuddin,teori proses daur sejarah Ibn Khaldun ini lebih unggul dibanding dengan teori lenear masyarakat modern sebagaimana yang dikemukakan oleh para penganut Marx, Weber atau kalangan modernisme lain.Sebab ketika ditanyakan kepada mereka: Apa sesudah komunisme ? Apa sesudah kapitalisme ? Dan apa sesudah modernisme ?Terdapat kesulitan bagi mereka untuk menjelaskannya.Hingga di sini beyond komunisme,kapitalisme,dan modernisme, terdapat kebuntuan untuk memproyektir masyarakat apa yang ada sesudahnya.

Demikian,si Tunisia Ibn Khaldun tampil sendirian sebagai genius sejarah terbesar dari Islam yang pertama melahirkan suatu konsepsi filosofis dan sosiologis tentang sejarah.Jika dalam buku Ideas and History,Cromwell disebut sebagai “pembuat sejarah” – tetapi tak pernah menulis sejarah - , maka Ibn Khaldun adalah pembuat sejarah dan sekaligus penulis sejarah.

I. PENGANTAR Tulisan ini telah menyita perhatian karena telah merubah cara kita berpikir tentang teori-teori sosial dan kita berharap bahwa kita akan berlaku sama untuk yang lain. Tulisan ini menjelaskan dan membantu mengatasi apa yang kiranya menjadi sumber utama kebingungan dalam ilmu-ilmu sosial pada saat sekarang. Pada awalnya tulisan ini hanya bermaksud menghubungkan teori-teori organisasi dalam konteks kemasyarakatan yang lebih luas. Tetapi, dalam wacana yang lebih luas, tulisan ini sekaligus juga mencakup banyak aspek dari filsafat dan teori sosial secar umum.

Dalil kami adalah bahwa teori sosial dapat secara mudah dipahami dari empat kunci paradigma, yang didasarkan atas perbedaan anggapan metteori tentang sifat dasdar ilmu sosial dan sifat dasar dari masyarakat. Empat paradigma itu dibangun atas pandangan-pandangan yang berbda mengenai dunia soisal. Masing-masing pendirian menghasilkan (melahirkan) analisanya sendiri-sendiri mengenai kehidupan sosial. Masing-masing paradigma melahirkan teori-teori dan pandangan-pandangan yang didalamnya terdapat pertentangan fundamental yang ditimbulkan dalam paradigma lainnya.

Sejumlah analisa-analisa teori sosial telah membawa kita berhadap-hadapan langsung dengan sifat dari asumsi-asumsi yang mengandung perbedaan pendekatan pada ilmu sosial.

II. ASUMSI-ASUMSI DASAR ILMU SOSIAL

Tesis utama dalam tulisan ini adalah bahwa semua teori tentang masyarakat didasarkan pada (atas) filsafat ilmu dan teori sosial tertentu. Filsafat dan teori ilmu sosial selalu mengandung empat anggapan dasar (asumsi): ontologis, epistemologis, pandangan tentang manusia (human nature), dan metodologi. Semua pakar ilmu sosial mendekati pokok kajian mereka dengan asumsi-asumsi (baik eksplisit maupun implisit) mengenai dunia sosial dan cara dimana dunia sosial diteliti.

Asumsi Ontologis / Hakekat sesuatu



Asumsi ini memperhatikan inti dari fenomena yang diamati. Para pakar ilmu sosial misalnya dihadapkan pada pertanyaan dasar ontologis: apakah realitas diteliti sebagai suatu yang berada di luar diri manusia yang merasuk ke dalam alam kesadaran seseorang; ataukah merupakan hasil dari kesadaran seseorang? Apakah realitas itu merupakan keadaan yang obyektif atau hasil dari pengetahuan seseorang (subyektif)? Apakah realitas itu memang sesuatu yang sudah ada (given) di luar pikiran seseorang atau hasil dari pikiran seseorang.

Asumsi Epistemologis / Memperoleh kebenaran

Ini berkaitan dengan anggapan-anggapan dasar mengenai landasan ilmu pengetahuan, yaitu bagaimana seseorang mulai memahami dunia sosial dan mengkomunikasikannya sebagai pengetahuan kepada orang lain. Anggapan dasar ini berkaitan juga dengan bentuk-bentuk pengetahuan apa saja yang bisa didapat dan bagaimana seseorang memilah-milah mana yang dikatakan “benar” dan “salah”. Dikotomi benar dan salah itu sendiri menunjukkan pendirian atau sikap epistemologi tertentu. Didasarkan atas pandangan tentang sifat ilmu pengetahuan itu sendiri: apakah misalnya mungkin mengenal dan mengkomunikasikan sifat ilmu pengetahuan sebagai sesuatu yang wujud nyata dan dapat disebarkan atau diteruskan dalam bentuk nyata; atu apakah ilmu pengetahuan itu merupakan sesuatu yang lebih halus (tidak berujud), lebih mempribadi, bersifat rohaniah dan bahkan mengatasi kenyataan (transendental) yang lebih didasarkan pengalaman dan pengetahuan pribadi yang unuk dan hakiki? Di sini epistemologi menentukan posisi yang ekstrim: apakah pengetahuan itu sesuatu yang dapat diperoleh (dipelajari) dari orang lain atau sesuatu yang dimiliki atas dasar pengalaman pribadi.

Asumsi Hakekat Manusia

Ini terutama mengenai hubungan antara manusia dengan lingkungannya. Semua ilmu sosial secara jelas harus didasarkan pada asumsi ini, karena kehidupan manusia hakekatnya adalah subyek sekaligus obyek dari pencarian dan penemuan pengetahuan. Kita dapat mengindentifikasi pandanngan ilmu sosial, yang mengandung pandangan manusia dalam menanggapi keadaan-keadaan di luar dirinya secara mekanistik atau deterministik. Pandangan ini mengarahkan manusia bahwa manusia dan pengalamnnya dihasilkan oleh lingkungan, manusia dibentuk oleh keadaan sekitar di luar dirinya. Pandangan ini dipertentangkan dengan anggapan bahwa manusia memiliki peran penciptaan yang lebih besar, memiliki kemauan bebas (free will), menduduki peran kunci, bahwa seseorang adalah pencipta lingkungan sekitarnya, pengendali dan bukan dikendalikan, sebagai dalang (master) bukan wayang (marionette). Dalam dua pandangan ekstrim ini.

Asumsi Metodologis

Anggapan-anggapan dasar tersebut memiliki konsekuensi penting dalam hal cara seseorang menemukan pengetahuan tentang dunoia sosial. Perbedaan asumsi ontologis, epistemologis, dan asumsi kecenderungan manusia akan membawa ahli ilmu sosial ke arah perbedaan metodologis, bahlkan di kalangan ahli ilmu alam tradisional sekalipun yang jurang perbedaan mereka sangat tipis. Menelusuri metodologi yang digunakan kedua kubu itu sangatlah mungkin. Penganut paham ekstrim pertama, analisisnya akan dipusatkan pada hubungan-hubunhan dan tatanan-tatanan antara berbagai unsur yang membentuk masyarakat dan menemukan cara yang dapat menjelaskan hubungan (relationship) dan keteraturan (regularity). Cara ini merupakan upaya mencari hukum-hukum yang dapat diberlakukan secara umum untuk menjelaskan kenyataan sosial. Penganut pandangan kedua, upayanya terarah pada berbagai masalah masayarakat yang berbeda dan dipahami dengan cara berbeda pula. Upayanya terpusat memahami cara seseorang menafsirkan, merubah dan membentuk dunia di mana ia berada. Tekanannya pada pemahaman dan pengertian khas dan unik setiap orang pada kenyataa yang umum. Menekankan sifat kenisbian kenyataan sosial. Pendekatan ini sering dianggap “tidak ilmiah” oleh penganut kaidah-kaidah ilmu pengetahuan sosial.

III. BAGAN ASUMSI-ASUMSI DASAR ILMU SOSIAL (DIMENSI SUBYEKTIF-OBYEKTIF)

Nominalisme – Realisme : Debat Ontologis

Kaum nominalis beranggapan bahwa realitas sosial yang dianggap merupakan sesuatu yang berada di luar diri seseorang hanyalah sekedar nama-nama (names), konsep atau label yang digunakan menjelaskan realitas sosial. Mereka tidak menerima adanya kenyataan masyarakat di manapun yang benar-benar dapat dijelaskan oleh konsep semacam itu. Penamaan itu hanyalah rekaan saja untuk menjelaskan, emberi pengertian dan memahami realitas. Nominalisme sering disejajarkan dengan paham konvensionalisme. Keduanya sulit dibedakan.

Realisme beranggapan bawa realita sosial sebagai sesuatu di luar diri seseorang, merupakan kenyataan yang berujud, dapat diserap, dan merupakan tatanan nisbi yang tetap. Realitas itu ada, berwujud sebagai keutuhan yang dapat dialami (empirical entities). Mungkin kita saja yang belum menyadari dan belum memiliki penamaan atau konsep untuk menjelaskannya. Kenyataan sosial ada terpisah (independen) dari pemahaman seseorang terhadapnya. Orang dilahirkan dan kenyataan sudah ada di luar dirinya, bukan berarti orang itu yang menciptakannya. Realitas ada mendahului keberadaan dan kesadaran seseorang terhadapnya.

Anti-positivisme – Positivisme: Debat Epistemologis

Sebutan “kaum positivis” sama seperti “kaum Borjuis” berkesan sentimen dari suatu pandangan tertentu. Istilah itu digunakan di sini untuk mengidentifikasi sikap atau pendirian epistemologis tertentu. Istilah positivisme sering dicampuradukkan dengan “empirisme”, ini mengeruhkan beberapa pengertian pokok dan bernada olok-olok.

Pendirian epistemologis kaum positivis didasarkan pada pendekatan tradisional yang digunakan dalam ilmu alam. Perbedaannya hanya dalam istilah yang digunakan. Hipotesa mengenai tatanan sosial dapat dibuktikan kebenarannya melalui penelitian eksperimental; tetapi sering juga jipotesa itu keliru dan tak pernah dapat dibuktikan kebenarannya. Kaum verifikasionis (ingin membuktikan kebenaran) dan falsisikasionis (ingin membuktikan kekeliruan) hipotesa tentang tatanan sosial sependapat bahwa pengetahuan hakekatnya merupakan proses kumulatif dimana pemahaman-pemahaman baru diperoleh sebagai tambahan atas kumpulan pengetahuan atau penghapusan atas hipotesa salah yang pernah ada.

Pendirian epistemologis kaum anti-positivis beragam jenisnya, yang semuanya tidak menerima berlakunya kaidah-kaidah atau menegasdkan tatanan sosial tertentu terhadap semua peristiwa sosial. Realitas sosial adalah nisbi, hanya dapat dipahami dari pandangan orang-perorang yang langsung terlibat dalam peristiwa sosial tertentu. Mereka menolak kedudukan sebagai “pengamat” seperti layaknya kedudukan kaum positivis. Seseorang hanya bisa “mengerti” melalui kerangka berpikir orang yang terlibat langsung atau diri mereka sendiri sebagai peserta atau pelaku dalam tindakan. Seseorang hanya bisa mengerti dari sisi dalam, bukan dari luar realitas sosial. Karena itu, ilmu sosial bersifat subyektif dan menolak anggapan bahwa ilmu pengetahuan dapat ditemukan sebagai pengaetahuan tentang apa saja.

Volunterisme – Determinisme : Debat Hakekat Manusia

Kaum determinis menganggap bahwa manusia ditentukan oleh keadaan lingkungan sekitar dimana ia berada. Kaum volunteris beranggapan manusia sepenuhnya pencipta dan berkemauan bebas. Kedua anggapan ini merupakan unsur paling hakiki dalam teori ilmu sosial.

Ideografis – Nomotetis: Debat Metodologis

Pendekatan ideografis mengatakan bahwa seseorang hanya dapat memahami kenyataan sosial melalui pencapaian pengetahuan langsung dari pelaku atau orang yang terlibat dalam peristiwa sosial. Pendekatan ini menekankan analisisnya secara subyektif dengan cara masuk ke dalam keadaan dan melibatkan diri dalam kehidupan sehari-hari. Hubungan langsung sedelkat mungkan dengan memahami sejarah hidup dan latar belakang para pelaku sangat penting dalam pendekatan ini. Masalah yang diteliti dibirkan muncul apa adanya.

Pendekatan nomotetis mementingkan adanya seperangkat teknik dan tata cara sistematik dalam penelitian, seperti metode ilmu alam dengan mengutamakan proses pengujian hipotesa dengan dalil-dalil yang baku. Cara ini juga mengutamakan teknik-teknik kuantitatif untuk menganalisis data. Survei, angket, tes kepribadian dan alat-alat baku yang sering digunakan dalam metodologi nomotetis.

IV. ANGGAPAN-ANGGAPAN DASAR MENGENAI SIFAT ILMU SOSIAL

Ada dua tradisi pemikiran besar yang mewarnai perkembangan ilmu sosial selama lebih duaratus tahun terakhir. Pertama adalah sosiologi positivisme. Aliran ini mewakili pandangan yang berusaha menerapkan cara dan bentuk penelitian ilmu alam ke dalam pengkajian peristiwa sosial atau kemanusia. Realitas sosial disamakan dengan realitas alam. Meniru kaum realis dalam ontologinya, kaum positivis dalam epistemologinya, pandangan deterministik mengenai sifat manusia dan nomotetis dalam metodologinya.

Tradisi kedua adalah idealisme Jerman, berlawanan dengan yang pertama. Aliran ini menyatakan bahwa realitas tertinggi bukan kenyataan lahir yang dapat dilihat oleh indera, tetapi “ruh” atau “gagasan”. Karena itu, ontologinya nominalis, epistemologinya anti-positivis damana sifat subyektifitas dari peristiwa kemanusiaan lebih penting dan menolak cara dan bentuk penelitian ilmu alam, berpandangan volunteris terhadap fitrah manusia, dan menggunakan pendekatan ideografis dalam analisis sosialnya.

Sejak 70 tahun terakhir telah mulai bersentuhan antara kedua tradisi besar terutama di bidang filsafat sosial. Jalan tangan dari kedua kutub memunculkan bebrapa pemikiran baru seperti fenomenologis, etnometodologi dan terori-teori aksi. Aliran tengah ini sealin menyatakan pendiriannya sendiri sering juga menentang aliran sosiologi positivisme. Aliran-aliran ini dapat dipahami dengna baik dengan mengenali perbedaan-perbedaan anggapan dasarnya masing-masing.

V. ANGGAPAN-ANGGAPAN DASAR TENTANG HAKEKAT MASYARAKAT

Semua pendekatan dalam mengkaji masyarakat didasarkan pada kerangka berpikir, pandangan dan anggapan-anggapan dasar tertentu.

Debat Ketertiban – Pertentangan (Order-Conflict Debate)

Dahrendorf (1959) dan Lockwood (1956) mengadakan pembedaan pendekatan sosiologi dalam dua pandangan: pandangan tentang sifat keseimbangan dan ketertiban sosial dan pandangan mengenai perubahan, pertentangan dan pemaksaan suatu tatanan masyarakat. Yang pertama penganutnya jauh lebih banyak dari kedua. Menurut Dawe, yanhg pertama merupaka teori sosial. Cohen (1968), Silverman (1970), Van den Bergh (1969) mwnganggap perdebatan itu semu dan tidak ada gunanya. Coser (1956) memandang pertentangan sosial berfungsi penting untuk mnenjelaskan ketertiban sosial sehingga perlu dijadikan ragam dalam teori sosial.

Cohen (1968), berdasarkan anggapan dasarnya mengenai corak sistem sosial, menyebutkan bahwa corak sistem sosial yang tertib ditandai oleh: perjanjian bersama (commitment), kerapatan (cohesion), kesetiakawanan (solidarity), kesepakatan (consensus), imbal balik (reciprocity), kerjasama (coorperation), keterpaduan (integration), ketetapan (stability), dan kekukuhan (persitence). Corak pertentangan sosial ditandai pemaksaan (coercion), pemisahan (division), percekcokan (hostility), ketidaksepakatan (dissensus), pertentangan (conflict), ketidakpaduan (malintegration) dan perubahan (change).

Ketertiban dan Pertentangan

Selanjutnya ia mengatakan bahwa Dahrendorf keliru karena membuat pemisahan antara ketertiban dan pertentangan, padahal sangat mungkin teori sosial menggabungkan unsur-unsur kedua corak masyarakat, sehingga tidk perlu diperdebatkan.

Tahun 1960-an lahir gerakan budaya penentang (counter-culture movement). Tahun 1968 revolusi Perancis gagal, maka sosiolog kemudian beralih dari kajian-kajian tentang tatanan (struktur) masyarakat ke kajian-kajian perseorangan. Gerakan kaum subyektivis dan teori aksi semakin diminati sehingga perdebatan ketertiban dan pertentangsan sosial terbenam kalah, debat fisafat dan metode ilmu sosial kian marak. Dengan tenggelamnya perdebatan itu maka pakar sosial merupakan karya Marx dan cenderung melirik Weber, Durkheim dan Pareto yang cenderung mengkaji satu sisi dari masyarakat, yaitu ketertiban sosial. Karena itu sangatlah penting menghidupkan kembali debat ketertiban sosial. Karena itu sangatlah penting menghidupkan kembali debat ketertiban dan pertentangan karena apa yang disebut “kesepakatan sosial” bisa jadi hasil penggunaan kekuatan yang memaksa.

Wright Mills (1959) menyatakan bahwa apa yang dikatakan Parson tentang “orientasi nilai” (value orientation) dan “tatanan nilai” (normative structure) hanyalah perlambangan untuk legitimasi kekuasaaan. Dahrendorf menyebutnya kesepakatan sebagai sistem mengesahkan tatanan kekuasaan, sedang Mills menyebutnya “penguasaan” (domination).

Analisa ketertiban sosial diwakili oleh teori-teori fungsional yang cenderung meladeni kepentingan kekuasaan, bersifat statis dalam arti ingin melanggengkan kemapanan (status quo). Teori pertentangan justru bertujuan menjelaskan proses dan sifat perubahan struktural paling mendasar dalam masyarakat. Yang ingin dituju adalah terjadinya transformasi masyarakat secara radikal.

Banyak analisis tentang ketertiban dan pertentangan ini sering salah tafsir, terjebak dan membuat pengertian menjadi suram tentang perbedaan mendadsar keduanya. Oleh karena diusulkan adanya perubahan-perubahan tertentu yang lebih tegas dan radikal dalam menganalisis keduanya, maka digantilah peristilahan yang lain sama sekali yakni: keteraturan (regul;ation) dan perubahan radikal (radical change).

VI. KETERATURAN VS PERUBAHAN RADIKAL

Istilah ini diusulkan karena telah terjadi banyak ketidakjelasan dalam membedakan corak ketertiban dan pertentangan sosial. Istilah keteraturan menunjuk pada teori sosial yang menekankan pentingnya kesatuan (unity) dan kerapatan (cohesiveness). Teori ini mendambakan adanya keteraturan dalam peristiwa kemanusiaan. Istilah perubahan radikal sarat dengan keinginan menjelaskan tentang perubahan-perubahan radikal dalam masyarakat, pertentangan-pertentangan yang mendasar dalam masyarakat, bentuk-bentuk penguasaan yang menandai masyarakat modern. Pandangan ini bertujuan membebaskan manusia dari berbagai struktur (tatanan) masyarakat yang membatasi dan menghalangi potensinya untuk berkembang. Pertanyaan-pertanyaan dasarnya adalah masalah harkat manusia, baik fisik maupun kejiwaan. Pandangan ini utopis, memandang ke depan, menanyakan apa yang mungkin dan bukan sekadar apanya saja, melihat kemungkinan berbeda dari sekadar kemapanan.

VII. DUA DIMENSI, EMPAT PARADIGMA

Sejak 1960-an telah terjadi banyak aliran pemikiran sosiologi bermunculan. Dalam perkembangannya berbagai pemikiran dasar sosiologi justru menjadi kabur. Pada awal 1970-1n telah terjadi kebuntuan dalam perdebatan sosiologi baik mengenai sifat ilmu sosial dan sifat masyarakat seperti halnya terjadi pada 1960-1n. Untuk menembus kebuntuan itu diusulkan untuk menampilkan kembali beberapa unsur penting dari perdebatan yang terjadi pada 1960-an dan cara baru dalam menganalisis empat paradigma sosiologi yang berbeda. Empat paradigma itu ialah: humanis radikal, strukturalis radikal, interpretatif, fungsionalis.

Paradigma Teori Sosial

Keempat paradigma tampak berhampiran satu sama lain tetapi tetap pada pendirian masing-masing, karena memang dasar pemikirannya berbeda secara mendasar.

Sifat dan Kegunaan Empat Paradigma

Paradigma diartikan sebagai anggapan-anggapan meta-teoretis yang paling mendasar yang menentukan kerangka berpikir, cara mengandaikan dan cara bekerjanya para penganut teori sosial yang menggunakannya. Di dalamnya tersirat adanya kesamaan pandangan yang mengikat sekelompok penganut teori dalam cara pandang dan cara kerja yang sama dalam batas-batas pengertian yang sama pula. Jika ilmuwan sosial telah menggunakan paradigma tertentu, maka berarti memandang dunia dalam satu cara yang tertentu pula. Sehingga di sini ada empat pandangan yang berbeda mengenai sifat ilmu pengetahuan dan sifat masyarakat yang didasarkan pada anggapan-anggapan meta-teoretis.

Empat paradigma itu merupakan cara mengelompokkan cara berpikir seseorang dalam suatu teori sosial dan merupakan alat untuk memahami mengapa pandangan-pandangan dan teori-teori tertentu dapat lebih menampilkan setuhan pribadi di banding yang lain. Demikian juga alat untuk memetakan perjalanan pemikiran teori sosial seseorang terhadap persoalan sosial. Perpindahan paradigma sangat dimungkinkan terjadi, dan ini revolusi yang sama bobotnya dengan pindah agama. Hal ini pernah terjadi pada Marx yang dikenal Marx tua dan Marx muda, perpindahan dari humanis radikal ke strukturalis radikal. Ini disebut “perpecahan epistemologi” (epistemological break). Juga terjadi pada diri Silverman, dari fungsionalis ke interpretatif.

Paradigma Fungsionalis

Paling banyak dianut di dunia. Pandangannya berakar kuat pada tradisi sosiologi keteraturan. Pendekatannya terhadap permasalahan berakar dari pemikiran kaum obyektivis. Memusatkan perhatian pada kemapanan, ketertiban sosial, kesepakatan, keterpaduan sosial, kesetiakawanan, pemuasan kebutuhan dan hal-hal yang nyata (empirik). Condong realis dalam pendekatannya, positivis, determinis dan nomotetis. Rasionalitas diutamakan dalam menjelaskan peristiwa sosial, berorientasi pragmatis artinya berusaha melahirkan pengetahuan yang diterapkan, berorientasi pada pemecahan masalah yakni langka-langkah praktis untuk pemecahan masalah praktis juga. Mendasarkan pada filsafat rekayasa sosial untuk dasar bagi perubahan sosial, menekankan pentingnya cara-cara memelihara dan mengendalikan keteraturan sosial. Berusaha menerapkan metode ilmu alam dalam pengkajian masalah kemanusiaan.

Paradigma ini mulai di Perancis pada dasawarsa pertama abad ke-19 dibentuk karena pengaruh karya August Comte, Herbert Spencer, Emile Durkheim dan Wilfredo Pareto. Aliran ini mengatakan: realitas sosial terbentuk oleh sejumlah unsur empirik nyata yang hubungan semua unsurnya dapat dikenali, dikaji, diukur dengan cara dan menggunakan alat seperti dalam ilmu alam. Menggunakan kias ilmu mekanikan dan biologi untuk menjelaskan realitas sosial sangan biasa dalam aliran ini.

Sejak awal abad ke-20, mulai dipengaruhi oleh tradisi pemikiran idealisme Jerman seperti karya Max Weber, George Smmel dan George Herbert Mead. Banyak kaum fungsionalis mulai meninggalkan rumusan teoretis dari kaum obyektivitas dan memulai persentuhan dengan paradigma interpretatif. Kias mekanika dan biologi mulai bergeser ke pandangan para pelaku langsung dalam proses kegiatan sosial. Pada 1940-an, pemikiran sosiologi perubahan radikal mulai menyusupi kubu kaum fungsionalis untuk meradikalisasi teori-teori fungsionalis. Sungguh pun telah terjadi persentuhan dengan paradigma lain, paradigma fungsionalis tetap saja secara mendasar menekankan pemikiran obyektivitas tentang realitas sosial untuk menjelaskan keteraturan sosial. Karena persentuhan dengan paradigma lain itu maka sebenarnya telah lahir beragam pemikiran yang berbeda dalam paham fungsionalis.

Paradigma Interpretatif

Kubu ini sebenarnya menganut ajaran-ajaran sosiologi keteraturan, tetapi mereka menggunakan pendekatan subyektivitas dalam analisa sosialnya, sehingga hubungan mereka dengan sosiologi keteraturan bersifat tersirat. Mereka ingin memahami kenyataan sosial menurut apa adanya, mencari sifat yang paling dasar dari kenyataan sosial menurut pandangan subyektif dan kesadaran seseorang yang langsung terlibat dalam peristiwa sosial bukan menurut orang lain yang mengamati.

Pendekatannya cenderung nominalis, anti-positivis dan ideografis. Kenyataan sosial muncul karena dibentuk oleh kesadaran dan tindakan seseorang. Karenanya mereka berusaha menyelami jauh ke dalam kesadaran dan subyektifitas pribadi manusia untuk menemukan pengertian apa yang ada di balik kehidupan sosial.

Sungguhpun demikian, anggapan-anggapan dasar mereka masih tetap didasarkan pada pandangan bahwa manusia hidup serba tertib, terpadu dan rapat, kamapanan, kesepakatan, kesetiakawanan. Pertentangan, penguasaan, benturan sama sekali tidak menjadi agenda kerja mereka. Mereka ini terpengaruh langsung oleh pemikiran sosial kaum idealis Jerman, yang berasal dari pemikiran Kant yang lebih menekankan sifat hakekat rohaniah daripada kenyataan sosial. Perumus teori ini antara lain Dilthey, Weber, Husserl, dan Schutz.

Paradigma Humanis Radikal

Para penganutnya berminat mengembangkan sosiologi perubahan radikal dari pandangan subyektifis. Pendekatan terhadap ilmu sosial sama dengan kaum interpretatif yaitu nominalis, anti-positivis, volunteris dan ideografis. Arahnya berbeda, yaitu cenderung menekankan perlunya menghilangkan atau mengatasi berbagai pembatasan tatanan sosial yang ada.

Pandangan dasarnya yang penting adalah bahwa kesadaran manusia telah dikuasai atau dibelenggu oleh suprastruktur ideologis yang ada di luar dirinya yang menciptakan pemisah antara dirinya dengan kesadarannya yang murni (aliensi), atau membuatnya dalam kesadaran palsu (false consciousness) yang menghalanginya mencapai pemenuhan dirinya sebagai manusia sejati. Karena itu agenda utamanya adalah memahami kesulitan manusia dalam membebaskan dirinya dari semua bentuk tatanan sosial yang menghambat perkembangan manusia sebagai manusia. Penganutnya mengecam kemapanan habis-habisan. Proses-proses sosial dilihat sebagai tidak manusiawi. Untuk itu mereka ingin memecahkan masalah bagaiman manusia bisa memutuskan belenggu-belenggu yang mengikat mereka dalam pola-pola sosial yang mapan utnuk mencapai harkat kemanusiaannya. Meskipun demikian masalah-masalah pertentangan struktural belum menjadi perhatian mereka.

Paradigma Strukturalis Radikal

Penganutnya juga memeprjuangkan sosiologi perubahan radikal tetapi dari sudut pandang obyektifitas. Pendekatan ilmiahnya memeiliki beberapa persamaan dengan kaum fungsionalis, namun mempunyai tujuan akhir yang saling berlawanan. Analisanya lebih menekankan pada pertentangan struktural, bentuk-bentuk penguasaan dan pemerosotan harkat kemanusiaan. Karenanya pendekatannya cendserung realis, positivis, determinis dan nomotetis.

Kesadaran manusia dianggap tidak penting. Hal yang lebih penting adalah hubungan-hubungan struktural yang terdapat dalam kenyataan sosial yang nyata. Mereka menekuni dasar-dasar hubungan sosial dalam rangka menciptakan tatanan sosial baru secara menyeluruh. Penganu paradigma ini terpecah dalam dua perhatian, pertma lebih tertarik untuk menjelaskan bahwa kekuatan sosial yang berbeda-beda serta hubungan antar kekuatan sosial merupakan kunci untuk menjelaskan perubahan sosial. Sebagian mereka lebihbtertarik padaa keadaan penuh pertentangan dalam suatu masyarakat. Paradigma ini diilhami oleh pemikiran Marx tua setelah terjadinya perpecahan epistemologi dalam sejarah pemikiran Marx, selain pengaruh Weber. Paradigma inilah yang menjadi bibit lahirnya teori sosiologi radikal. Penganutnya antara lain Althusser, Polantzas, Colletti, dan beberapa penganut kelompok kiri baru.

Dalam buku The Origin and Development of Muslim Historiography,karangan M.G Rasul,dikutip pendapat seorang intelektual Barat,Rogert Flint yang mengatakan,Thomas Hobbes,John Locke,dan Rousseau bukanlah tandingan Ibn Khaldun.Bahkan ,lanjutnya,nama-nama ini tidak layak disebut bersama namanya.Montgomery Watt mengungkapkan kesannya terhadap Khaldun,bahwa karyanya dalam bidang sosiologi merupakan kelanjutan dari pemikiran Ibn Rusyd tentang fungsi agama dan negara.Seakan-akan menambah luas posisi Ibn Khaldun di bidang ilmu pengetahuan sosial dan agama,Bernard Lewis - seorang Orientalis Yahudi – menempat Ibnu Khaldun tidak saja sebagai sejarawan Arab terbesar,bahkan sebagai pemikir sejarah terbesar pada abad-abad pertengahan.

Ibn khaldun lahir di Tunisia pada tanggal 27 Mei 1332 ( 1 Ramadhan 732 ) dengan nama lengkap Waliyuddin Abdurrahman bin Muhammad bin Muhammad bin Abi bakar Muhammad Bin Al-Hasan.Keluarganya berasal dari Hadramaut (sekarang wilayah Yaman) dan silsilahnya sampai kepada seorang sahabat Nabi Muhammad saw bernama Wail bin Hujr dari kabilah Kindah.Sewaktu kecil,Ibn Khaldun telah menghapal al-Qur’an dan mempelajari tajwid yang diajarkan oleh ayahnya sendiri.Beliau juga mempelajari ilmu-ilmu lain seperti ; Tafsir,Hadist,Ushul fiqh, Tauhid,Dan fiqh mazhab Maliki.Ia juga mempelajari ilmu-ilmu bahasa ( nahwu,sharaf,serta balaghah ), fisika,dan matematika.Ia selalu mendapatkan nilai yang memuaskan dari gurunya.Khaldun mulai masuk ke dunia politik dan pemerintahan ketika para pemimpin tunis hijrah ke Maroko.Pada tahun 1350 M (751 H),dalam usia 21 tahun ,ia diangkat menjadi sekretaris Sultan dinasti Hafs.Sejak saat itu lika-liku kehidupan dan karir politiknya mengalami pasang surut sampai pada tahun 1374 M (776 H) dia mengundurkan diri dari dunia politik.Ia menyepi k eke daerah Qal’at Ibnu Salamah dan menetap disana sampai tahun 1378 M (780 H).Disinilah ia mengarang kitab monumentalnya berjudul “ Kitab al-‘ibar wa Diman al_mubtada’ wa al-Khabar fi ‘Ibar” (sejarah umum).Kitab setebal 7 jilid ini berisi kajian sejarah, yang didahului dengan Muqaddimah (jilid 1) yang berisi pembahasan tentang problematika social manusia (sosiologi).Kitab Muqaddimah itu sendiri pada akhirnya berhasil menjadi pembuka jalan menuju pembahasan ilmu-ilmu social manusia,oleh karena itu dalam ilmu sejarah islam,Ibn Khaldun dipandang sebagai peletak dasar ilmu social dan politik islam.

Pada tahun 780 H (1378 M) ,khaldun kembali ke Tunisia untuk menelaah beberapa kitab sebagai bahan untuk merevisi kitab Al-’Ibar.Pada Tahun 784 (1382 M) ia berangkat ke iskandaria (Mesir) untuk menghindari kekacauan politik dinegeri Maghrib (Maroko),setelah sebulan ia pindah ke Kairo.Disini ia memulai karir di bidang ilmu pengetahuan dengan membuka halaqah di Al-Azhar untuk memberi Kuliah.Pada Tahun 786 H, Raja menunjuknya menjadi dosen ilmu fiqh maliki di Madrasah al-Qamhiyah.Pada 801 H ( 1401 M) ia diangkat menjadi ketua pengadilan kerajaan sampai akhir hayatnya.Selama di mesir, ibn Khaldun kembali merevisi kitab al-‘ibar dan menambah pasal kitab Muqaddimah.Peristiwa terbaru ia masukkan demikian juga temuan-temuan ilmiahnya seperti konsep-konsep sosiologis.Ia wafat di Kairo 25 Ramadhan 808 H / 19 Maret 1406.Temuan pentingnya adalah mengenai konsepsi sejarah serta konsep sosilogisnya yang hingga sekarang masih dijadikan bahan utama referensi bagi seluruh ahli sejarah dan sosiologi di Dunia.

Khaldun tentang Sejarah

Kata kunci konsepsi Khaldun tentang sejarah adalah “ ‘Ibaar” yang berarti contoh atau pelajaran moral yang berguna.Kata itu pula yang kemudian digunakan Khaldun sebagai judul buku,di mana ia menuliskan seluruh fikirannya tentang sejarah.Secara terminologis,’ibar, dalam pengertian seluruh bahasa Sempit,berari melalui,melampaui,menyebrang atau melanggar perbatasan,Kelompok Sufi menggunakan kata itu sebagai alat untuk pengembangan dunia batin mereka.Dalam pengertian,untuk melukiskan fungsi spiritual dari semua ungkapan mistik untuk menuju dunia yang lebih jauh(to the world beyond).

Untuk mengetahui posisi sejarah dalam teori Ibn Khaldun,penting difahami defenisi sejarah yang diberikannya.Khaldun melihat ada dua sisi dalam bangunan sejarah,yaitu sisi luar dan sisi dalam.Dari sisi luar,sejarah tak lebih dari rekaman siklus periode dan kekuasaan masa lampau,Tetapi jika dilihat secara lebih mendalam,sejarah merupakan suatu penalaran kritis (nadhar) dan usaha cermat untuk mencari kebenaran;sejarah merupakan suatu penjelasan cerdas tentang sebab-sebab dan asal usul segala sesuatu;ia merupakan suatu pengetahuan yang mendalan tentang bagaimana dan mengapa suatu peristiwa itu terjadi.Definisi tentang sejarah yang demikian membawa Khaldun untuk berpendapat bahwa sejarah itu berakar dalam filsafat (hikmah).Ia pantas dipandang sebagai bagian dari filsafat itu sendiri.

Dengan pertautan sejarah kepada filsafat, Ibn Khaldun nampaknya ingin mengatakan,bahwa sejarah memberikan kekuatan inspiratif dan intuitif kepada filsafat.Di lain pihak,filsafat menawarkan kekuatan logik kepada sejarah.Dengan aset logika kritis seorang sejarawan akan mampu menyaring dan mengkitik sumber-sumber sejarah – tulisan maupun lisan – sebelum ia sampai kepada proses penyajian final dari penyelidikannya.Pandangan inilah yang membawa Khaldun untuk merumuskan “tujuh kritik” dalam historiografi,sebagai cerminan dari sikap kesejarawanannya yang cermat; pertama :sikap memihak kepada pendapat dan madzhab-madzhab tertentu, kedua :terlalu percaya pada pihak yang menukilkan sejarah, ketiga :gagal menangkap maksud-maksud apa yang dilihat dan didengar serta menurunkan laporan atas dasar persangkaan dan perkiraan, keempat :persangkaan benar yang tidak berdasar pada sumber berita, kelima :kelemahan dalam mencocokkan keadaan dengan kejadian yang sebenarnya, keenam :kecendrungan manusia untuk dekat kepada para pembesar dan figur-figur yang berpengaruh, dan ketujuh :ketidaktahuan tentang metoda-metoda kebudayaan.Dengan menggunakan kerangka “tujuh kritik” ini,Khaldun mengkritik berbagai sarjana sejarah,seperti Al-Mas’udi yang dianggap lengah dan mudah mempercayai berita-berita yang tidak masuk akal.

Ibn Khaldun berpendapat,penyelidikan terhadap peristiwa sejarah tidak boleh tidak harus menggunakan berbagai ilmu bantu.Ilmu bantu diistilahkan Khaldun sebagai ilmu kultur (‘ilm al-‘Umran).Ilmu ini berfungsi sebagai alat untuk mencari pengertian tentang sebab-sebab yang mendorong manusia untuk berbuat,melacak akibat-akibat dari perbuatan itu sebagaimana tercermin dalam peristiwa sejarah. Teori kritik sejarah yang dikembangkan Ibn Khaldun,pada dasarnya mendapatkan inspirasi dalam Al-Qur’an.Kenyataan ini, lanjutnya,pernah dikemukakan Iqbal yang mengatakan bahwa Al-Muqaddimah Ibn Khaldun penuh dengan inspirasi Al-Qur’an yang didapatkan pengarangnya.

Agama dan Filsafat

Dalam membahas dua bidang ini – agama dan filsafat - ,Khaldun sebagaimana diungkapkan oleh Ali Audah,perlu untuk melihat apa yang disebut sebagai filsafat ketuhanan, atau yang lebih popular dengan sebutan Ilmu Kalam.Masterpiece Khaldun yang terkenal,Al-Muqaddimah,secara khusus menelaah filsafat ketuhanan ini dalam bab VI.

Ilmu ini ia batasi dengan pengertian sebagai suatu disiplin yang mencakup cara berargumentasi dengan dalil-dalil logika atau dialektika dalam mempertahankan akidah keimanan serta menolak pikiran-pikiran baru yang dalam artian dogma dianggap menyimpang dari keyakinan agama menurut faham ulama salaf (ortodoks) dan kaum Muslimin awal.Betapapun demikian,Khaldun menambahkan bahwa dialektika filsafat tidak mampu membuktikan kebenaran agama,karena agama berada diluar lingkup logika.Disamping itu,dialektika sering mengerut menjadi tak lebih dari semacam permainan retorika dalam bentuknya yang lebih rendah.

Demikian, karenanya,Khaldun dalam setiap pembahasan mengenai Tuhan – filsafat ketuhanan - selalu merujuk pada ajaran-ajaran Al-Qur’an.Seperti pandangannya tentang Tuhan,bagi Khaldun – karena hasil telaahnya terhadap Al-Qur’an – melihat Tuhan sebagai sesuatu tak dapat dipersepsikan,tak dapat dijangkau oleh khayal,perasaan,fikiran dan panca indera.

Demikian ketatnya Khaldun mengikatkan diri pada Al-Qur’an,sehingga seluruh pandangannya tentang filsafat menjadi begitu kritis.Berbeda dengan Ibn Rusyd yang cenderung untuk berspekulasi dalam berfilsafat.Hal ini pula yang merupakan bantahan tegas bahwa Ibn Khaldun terpengaruh oleh aliran skolastik.

Sesungguhnya ,karya Khaldun dalam dunia filsafat – dalam artian professional – hampir hilang oleh kemasyhurannya sebagai seorang sosiolog dan kritikus sejarah.Pandangan-pandangannya tentang filsafat tidak tercermin dalam uraian khusus tentang filsafat,tetapi justru dalam menguraikan metoda-metoda penulisan Sejarah yang terdapat dalam kata pengantarnya dalam Al-Muqaddimah.Namun satu hal yang pasti bahwa dalam kedua bidang ini – agama dan filsafat – Khaldun tetap mempertahankan kekhasannya sebagai pemikir besar,yaitu sikap objektif,rasional dan kritis;tetapi juga merupakan seorang agamawan yang taat – dalam pengertian melihat Al-Qur’an sebagai sumber hukum untuk menimba berbagai pemikiran yang inspiratif.

Negara dan hukum

Dalam bidang kemasyarakatan,khususnya bidang negara dan hukum,Ibn Khaldun, menurut Drs.A.Rahman Zainuddin,MA, selalu memakai satu ciri khas,yaitu menceritakan keadaan sebagaimana adanya.Sekali lagi untuk mendukung betapa ‘terikatnya’ Khaldun terhadap Al-Qur’an,metode ini terambil dari ajaran Qur’an sendiri,demikian menurut Zainuddin.

Namun demikian,Khaldun berpendapat bahwa pendekatan keagamaan terhadap masalah-masalah kemasyarakatan bukanlah merupakan pendekatan yang tepat.Disatu pihak,,dalam kenyataannya,agama jarang menjadi sentral pemikiran manusia. Dilain pihak,negara-negara yang tidak beragama islam jauh lebih banyak daripada yang beragama Islam.Demikian,karenanya Khaldun mengatakan – dan hal ini agak membingungkan – bahwa pendekatannya terhadap kehidupan manusia didalam masyarakat bukanlah merupakan pendekatan yang bersifat keagamaan.

Apa yang dapat dirumuskan bahwa ketika Khaldun berbicara tentang pendekatan keagamaan dengan pengertian terbatas – yaitu pengertian fiqhiyah yang melihat segala sesuatu dari sudut halal dan haram saja. Sebagai gantinya Khaldun mengajukan suatu alternatif,yaitu suatu pendekatan yang lebih luas ruang lingkupnya dan lebih universal aplikasinya.Inilah yang ia namakan sebagai pendekatan budaya,atau pendekatan dari segi kehidupan manusia didalam masyarakat.Dengan pendekatan semacam ini memungkinkan dirinya untuk melihat kenyataan kehidupan masyarakat,bagaimana ia berjuang mempertahankan diri terhadap alam dan binatang buas,dan juga terhadap sesama manusia sendiri.Termasuk didalamnya adalah bagaimana ia bergulat untuk mempertahankan dan mendapatkan kekuasaan.Ringkasnya,Khaldun berusaha untuk melepaskan diri dari hukum agama dengan pengertian yang sempit,dan pergi kepada suatu hukum agama yang lebih luas pengertiannya – yaitu yang dinamakan sunnatullah.

Dari kerangka berpikir demikian,menurut Khaldun,Negara bukan merupakan hal luar biasa.Ia merupakan kewajaraj dalam perkembangan masyarakat manapun.Negara merupakan hal tertinggi yang dapat dicapai oleh ‘ashabiyah’ (solidaritas) dalam perjalanannya yang panjang.’ashabiyah’ inilah kata kunci dalam pikiran Khaldun karena ia yang menjadi motor kekuasaan.Demikian,negara menempati posisi sentral dalam kehidupan masyarakat,dimana ia digambarkan sebagai pasar yang penuh kegiatan.Dalam ‘pasar’ itu,demikian Khaldun,akan terdapat emas murni dan perak asli,jika negara menjauhkan diri dari kesewenangan,pilih kasih,kebodohan, dan kehinaan serta bertekad untuk menempuh jalan yang lurus.Tetapi jika yang dilakukan sebaliknya maka yang terdapat di ‘pasar’ itu adalah barang rongsokan dan palsu.Demikian,maka negaralah yang menentukan kualitas manusia.Jika negara baik maka kualitas manusia adalah bagaikan emas murni atau perak asli; dan sebaliknya.

Selanjutnya, bagi Khaldun,cara pelaksanaan kekuasaan dalam negara,dibagi menjadi tiga bagian.Pertama, cara pelaksanaan kekuasaan yang lemah lembut dan penuh keadilan; kedua, cara pelaksanaan kekuasaan dengan penuh dominasi,mempergunakan kekerasan dan intimidasi; dan ketiga, cara pelaksanaan kekuasaan dengan menjatuhkan hukuman dan sangsi-sangsi.

Dengan pelaksanaan kekuasaan yang pertama,manusia akan mendapatkan kesempatan untuk mengembangkan segala potensi yang terdapat didalam dirinya.Ciri yang paling menonjol dalam masyarakat seperti ini bahwa setiap orang megemukakan pendapatnya sebagaimana adanya,tanpa disadari oleh rasa takut dan tanpa ada orang yang menghalangi.Demikian arus informasi menjadi begitu deras.
Dalam masyarakat ketiga,dimana kekuasaan diletakkan dengan kekerasan dan intimidasi,moral rakyat akan hancur sama sekali.Jika rakyat diperlakukan secara tidak adil dan tidak mendapat kesempatan untuk mempertahankan diri serta menjelaskan perkara yang dialaminya, maka didalam hatinya ia amat terhina dan meghancurkan daya tahannya sebagai manusia.Dalam kerangka ini Khaldun merasa kagum terhadap orang Baduwi yang hidup bebas merdeka di tengah padang pasir.

Dalam masyarakat kedua,rakyat akan memiliki jiwa penakut.Hal ini akan merugikan daya ketahanan nasional,sebab rakyat akan menjadi malas dan dihinggapi oleh perasaan acuh terhadap apa yang terjadi di sekelilingnya.

Untuk mengatasi kesemuanya itu perlu suatu ideologi nasional.Dimana ia merupakan pengikat dan sumber hukum nasional yang ditaati oleh masyarakat.Ideologi nasional semacam itu,menurut Khaldun, dapat dibagi-bagi dan dikategorisasikan berdasarkan sumber pengambilanya.Pertama,ideologi yang bersifat politis rasional,dimana ideologi tersebut dihasilkan dan diwajibkan oleh para cendikiawan dan pembesar negara.Kedua,adalah ideologi nasional berdasarkan politik keagamaan,dimana Allah dengan perantara Rasulnya,merupakan sumber pemberitahuan manusia akan pentingnya suatu nilai.Diantara kedua ideologi tersebut diatas,jelas,Khaldun memilih ideologi yang kedua.Sebab,menurutnya,ideologi keagamaan akan menjamin kehidupan dunia dan akhirat.Manusia dalam hidup ini tidak semata-mata menuju pada dunia saja,sebab seluruh dunia itu “hampa” dan “bathil” – kematian dan kefanaan.Pandangan ideologis dari sudut politik semata tidaklah lengkap,karena memandang sesuatu tanpa nur­-Allah.

Khaldun tentang perobahan sosial

Para ilmuwan sosial sependapat,bahwa kemajuan dan kemunduran suatu masyarakat merupakan fakta sejarah.Tetapi apakah dan siapakah yang menggerakkan dan memungkinkan terjadinya perobahan sosial itu?Tentang hal ini berbagai pendapat bermunculan.Bagi Plato,Kong Fu Tse,Thuoydides,Machiavelli,misalnya,penggerak social adalah mereka yang tengah memegang posisi sentral,yaitu para penguasa. Namun bagi Ibn Khaldun ,ia berbeda dengan tokoh-tokoh di atas.Maju-mundurnya suatu masyarakat tidaklah disebabkan keberhasilan atau kegagalan sang Penguasa,atau akibat peristiwa kebetulan atau takdir.Namun,bagi Khaldun,ia lebih mengandalkan masyarakat syari’iyyah yang akan mengalami perobahan yang sebaik- baiknya.Akan tetapi bukan hal ini sesungguhnya yang dialami Khaldun,tetapi justru perobahan sosial sebagaimana yang berlangsung secara global itu sendiri.

Bagi Khaldun,semua perobahan sosial menyusur rentang waktu sekitar 120 tahun,terangkat atas tiga generasi yang masing-masing berusia 40 tahun.Lagi-lagi teori ini,menurut Mahyuddin,karena inspirasi yang didapat Khaldun dari Al-Qur’an.Betapa pun teori ini masih dapat diperdebatkan,tapi yang justru menarik adalah persoalan ‘ashabiyah yang terdapat dalam anggota masyarakat itu. Dengan melihat tinggi-rendahnya kadar ‘ashabiyah di atas,Khaldun menggolongkan masyarakat atas dua bagian.Pertama,masyarakat Badawah(baduwi),dan kedua: masyarakat hadharah(berperadaban).Yang pertama merujuk pada suatu golongan masyarakat sederhana,hidup mengembara dan lemah dalam peradaban.Tetapi perasaan senasib,dasar norma-norma,nilai-nilai serta kepercayaan yang sama pula dan keinginan untuk bekerjasama merupakan suatu hal yang tumbuh subur dalam masyarakat ini.Pendeknya,’ashabiyah (solidaritas)dalam masyarakat ini begitu kuat.Akan halnya masyarakat kedua,ditandai oleh hubungan sosial yang impersonal dan seringkali superficial.Masing-masing pribadi berusaha untuk memenuhi kebutuhan pribadinya,secara masing-masing,tanpa menghiraukan yang lain.Demikian,Khaldun menjelaskan bahwa semakin moderen suatu masyarakat semakin melemahlah nilai ‘ashabiyah atau solidaritas.Integrasi sosial yang rendah mengakibatkan kontrol sosial yang rendah pula.Sebaliknya,integrasi sosial yang tinggi akan membuahkan kontrol sosial yang tinggi pula.

‘Ashabiyah dan konsepsi Khaldun tidak dapat dipisahkan dengan konsep kekuasaan.Bahkan ‘ashabiyah’ identik dengan power.Demikian,kelihatan dalam sejarah betapa berbagai kerajaan besar dihancurkan oleh golongan masyarakat Badawah.Di Eropa,zaman masyarakat ini diwakili oleh orang Barber yang menaklukkan berbagai kekaisaran. Suatu masyarakat Badawah yang dipimpin oleh seseorang yang dapat diterima akan dapat melumpuhkan golongan masyarakat Hadharah yang sekarat.Mereka mengambil alih seluruh kekuasaan dan budaya yang dimiliki golongan Hadharah.Lambat laun golongan Badawah yang menghancurkan golongan Hadharah,kehilangan kebaduwiannya,’ashabiyahnya,dan menjadi Hadharah yang akan digeser oleh golongan Badawah berikutnya.Demikian,hal ini akan selalu terjadi bergantian.Konflik eksternal dalam masyarakat,akan menimbulkan sirkulasi dan perobahan struktur kekuasaan.Inilah yang disebut Khaldun sebagai proses daur sejarah yang berlangsung dari masa ke masa,dari generasi ke generasi. Menurut Mahyuddin,teori proses daur sejarah Ibn Khaldun ini lebih unggul dibanding dengan teori lenear masyarakat modern sebagaimana yang dikemukakan oleh para penganut Marx, Weber atau kalangan modernisme lain.Sebab ketika ditanyakan kepada mereka: Apa sesudah komunisme ? Apa sesudah kapitalisme ? Dan apa sesudah modernisme ?Terdapat kesulitan bagi mereka untuk menjelaskannya.Hingga di sini beyond komunisme,kapitalisme,dan modernisme, terdapat kebuntuan untuk memproyektir masyarakat apa yang ada sesudahnya.

Demikian,si Tunisia Ibn Khaldun tampil sendirian sebagai genius sejarah terbesar dari Islam yang pertama melahirkan suatu konsepsi filosofis dan sosiologis tentang sejarah.Jika dalam buku Ideas and History,Cromwell disebut sebagai “pembuat sejarah” – tetapi tak pernah menulis sejarah - , maka Ibn Khaldun adalah pembuat sejarah dan sekaligus penulis sejarah.

Penulis adalah Mantan Ketua umum Pengurus Daerah Pelajar Islam Indonesia ( PII ) KodyaBukittinggi – Kab.Agam periode 2006-2008 , sekarang aktifis PII Pasaman.